“和”的追求：

传统哲学视域中的中医学理

    摘要：“和”是中国传统文化中颇具特征性的哲学思想，它贯穿于对宇宙和人事的通观中，成为中华民族信守的崇高理念。孕育脱胎于传统文化的中医学，无论是《黄帝内经》，还是历代医家学术思想和理论，都渗透了“和”的理念。具体表现为它的生命观———精神的和谐、人体内部以及人与自然的和谐。失和则为致病的根本原因，治疗的目的在于达到“和”。这些理论，最终发展成完整的体系，为中医学之核心原则。通过对中医“和”思想的解析，可以发现“平衡”非中医本身所固有，不能用“平衡”来衡量人体是否健康。随着时代的发展，疾病谱的改变，致病因素日益复杂，治疗逐渐趋于个性化。作为具有中医特色的“和”之理念，是现代医学所不能取代的，无论其学术理论还是具体治疗方面，都将在未来有广泛的应用价值和发展前景。

    关键词：中医；和；平衡

    “和”是中国传统哲学的一条重要原理，也是传统文化的价值追求。从西周末年史伯所谓“和实生物”的命题开始，到《周易·乾卦第一》称“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，在“哲学突破”的数百年间，“和”的概念，已经成为活跃于那个年代的诸子百家的共识，这一共识也体现于后来发展为蔚为大观的传统医学。这不但是易、医同源的缘故，而且在这个问题上，哲学和医学本身构成了密切的关联。哲学在中国古代被称作“为己之学”，先哲把对于性与天道的认识、道德的提升和修身养性的修炼方法，看成是一个整体。传统社会是农业经济，“和农业相联系的科学，如天文学、地学、历法、医学、生物学等在中国古代得到较大的发展。中国古代这些科学把人和自然界看作是有机联系的，是相互作用的，因而就使得朴素的辩证逻辑和辩证法的自然观得到人们较早的注意。”①换言之，中医学对于“和”的意义的探究与实践，是包括哲学在内的中国文化对于“和”的追求的一个重要组成部分，而又以其医学的形态对它的丰富发展做出了特殊的贡献。近年来，中医学界对于“和”的讨论渐多②，这是个良好的开端。本文将对中医“和”之哲理作进一步的探讨，以

求正于方家。

一“和”在中医学说中的三个意义向度

    我们知道，《黄帝内经》虽然成书于汉初，展现的却是先秦时期医学的精华。至少从《黄帝内经》开始，“和”已成为中医学的重要思想原则之一。其中，“和”在《素问》中出现７９次；在《灵枢》中出现７４次，并且将“和”提高到“圣度”的地位，从而确立了中医学的基本思想原则。在另一部重要典籍《伤寒杂病论》中，“和”字大约出现了８１次，“和”不仅高度概括了张仲景对人体生理病理的认识，而且集中体现了他的辨证论治思想，因而是张仲景学术思想的核心之一。《金匮要略·脏腑经络先后病脉证第一》提出“若五脏元真通畅，人即安和”，讨论的是医学所追求的“安和”状态如何可能。

    一个似乎非常简洁的“和”字，在中医学中到底蕴涵着什么意义？

“和”字的要义首在追求人与自然的和谐。人们常说“天人合一”是中国哲学的最高理想，它包含着多种意义和多种解释的空间。不过就中医学的基点而言，却在于强调天、地、人的和谐发展。老子提出：“人法地、地法天、天法道、道法自然”①，要求人处处亲和自然规律，不违背，不逆转。遵循这一思路，《内经》也十分重视自然环境之间的密切联系，提出：“必先岁气，无伐天和。”（《素问·五常政大论》）按照张景岳的注，四时寒来暑往，其气的变化有生长收藏之规律，“人气应之以生长收藏，即天和也。”（《类经·第八卷》）这是一切生命的规律，即使是稻米，也是因得“天地之和”，生长于高下适宜之地方，且伐取适合时宜，故得气最完备，且能至坚。

    《灵枢·岁露论》还认识到：当逢盛年，遇月满，能“得时之和”，虽有贼风邪气不能危害人体，此为“三实”。“乘年之衰，逢月之空，失时之和”，易为贼风邪害，是谓“三虚”。《素问·五常政大论》认为治疗必须“养之和之，静以待时，……必养必和，待其来复。”认为万物之生化，各有其自然之道。治病应顺从人体生化的自然规律，把握人体正气自我恢复的时机适时调养，其关键在于调动、调节机体自身的生理机能，并注重与时令节气变化相配合。人必须适应外界环境，否则就会导致疾病的发生，故有：“因岁之和而少贼风，民少病而少死，岁多贼风邪气，寒温不和，则民多病而死矣。”（《灵枢·岁露论》）人生存于自然，只有顺应自然，才能“内外调和，邪不能害。”（《素问·生气通天论》）“从其气则和，逆其气则病。”（《素问·五运行大论》）

总之，人体之气的正常运行以及阴阳的调和，必须与天地之气相应。按照“人与天地相应”的原则，《内经》总结了机体活动与外界环境相统一的关系，“人以天地之气生，四时之法成”（《素问·宝命全形论》），成为后世许多医家秉循的经旨。

其次，中医的“和”又注重人作为一个有机体内在关系的“和”。作为一个大系统，人体的各个子系统都有自己的独特功能。于此，“和”即指各不同系统之间、系统内部要素之间的和谐、协同、协调的关系，而“和合”是指导、协调人体各组织器官达成和谐的目的，以共同完成正常的生理活动。和合使性质不同的事物得到了协调统一。譬如，《内经》根据人体各部分的功能联系，将它们“合”成为以五脏为中心的统一整体，如《灵枢·本藏》云：“肺合大肠……心合小肠……肝合胆……脾合胃……肾合膀胱……”《灵枢·五色》云：“合筋，心合脉，肺合皮，脾合肉，肾合骨。”可知，人体的外部组织与脏腑之间也是密切联系的，诸如脏、腑、皮、肉、筋、脉、骨等形体组织，以及口、鼻、舌、目、前后阴等五官九窍，通过经络都能互相联系起来，成为不可分割的一个有机整体。人体各脏腑、组织和器官互相联系，共同完成人体统一的机能活动，而当疾病发生时，则又可互相影响，如《灵枢·脉度》强调脏腑之气的和利：“肺气通于鼻，肺和则鼻能知香臭；心气通于舌，心和则舌能知五味矣；肝气通于目，肝和则目能辨五色矣；脾气通于口，脾和口能知五谷矣；肾气通

于耳，肾和则耳闻五音矣。五脏不和则七窍不通，六腑不和则留为痈。”说明了人体脏腑与组织器官的功能联系、离不开脏腑之气的“和利”。如果说，前面一层说的是人与外在自然的和谐，这里的“和”就是说人的内在自然的和谐。

    不仅如此，“和”还要求人的心身统一。传统医学并不是笛卡儿那样的身心二元论，而是以“和”的原则处理身心关系，包含着形与神、躯体与心灵（心理）、生理需求与心理需求的和谐关系。儒家讲“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”①虽然讲的是形上学，但同样也是医学。生理需求是“天然”（自然），人的生理需求可以说是“天之人”，而心理需求则是“有知且有义”，凸现出人的特点，所以可以说是“人之人”。医理强调形神必须和谐统一，必使“形与神俱”（《素问·上古天真论》），方能尽终天年。也可以说是“天之人”与“人之人”的和谐。

二“和”是精气神生命观的重要内核

    中医学认为万物的本源和物质基础是“精气神”，三者缺一不可，不过它们并不是机械相加的关系，而是共同构成了生命的动力。按照这样的生命观，人的生长壮老也基于精气神和谐，换言之，“和”的思想贯穿在这一核心理论的始终。

    我们知道，中国古代哲学有源远流长的“气”论的传统，宇宙万物包括人的生命皆本于气，所以通常用气之聚散来解释生死。而气分阴阳，“阴阳合和而万物生。”气又分精粗，“精也者，气之精也。”（《管子·内业》）也即精微之气，合称“精气”。精气是化生万物（包括人类）的本原。《周易·系辞传下》又提出：“天地薩，万物化醇。男女构精，万物化生”。天地阴阳二气交感，孕育天地间生灵，亦示意着男女两性之精交合，产生生命。说明阴阳精气的和谐交融是生命产生的根本。

《内经》传承了古代哲学思想，指出自然万物皆有生命，源于天地阴阳的运动变化，人类生命也是天地演化的产物。《素问·天元纪大论》将复杂的生命起源解释为：“故在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣。”显然，这是用“天地形气相感”来概括生命起源学说。就人类个体的生命起源而论，则以为生命来源于父母精气的结合。“人之生也，合父母之精而有其身。”②《灵枢·经脉》则说：“人始生，先成精，精成而脑髓生。……脉道以通，血气乃行。”这说明精气是生命的原始物质。“两精相搏，合而为人，两神相薄，合而成形，常先身生，是谓精。”杨上善对此解释为：“雄雌二灵之别，故曰两神。阴阳二神相得，故谓之薄。和为一质，故曰成形。此先于身生，谓之为精也。”（《黄帝内经太素·卷第二》）③当男女两性之精结合后，在母体内形成胚胎，构成身形而产生生命。强调“血气已和，荣卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”（《灵枢·天年》）说明生命的孕育和产生必须依靠父母先天精气和合、阴阳气血的调和。这同样侧重一个“和”。

    《内经》所论“精气”具有很广泛的涵义，它包含有“天地之精气”、“水谷之精气”和“脏腑之精气”。它是维持生命活动促进人体生长发育的基本物质。精气之间可以相互转化。万物由气化生，气也充满了形体。这与庄子的看法是一致的，所谓“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”（《庄子·至乐》）气的运动即气化，推动和调控人体的生命进程，精是气化生的物质基础，先天之精可化生元气，后天之精可化五脏之气。精足则气之化源充足，气化过程和谐稳定，机体功能正常。

    精的化生又依赖气化功能的正常调和，如饮食水谷之气与肺所摄入之清气，合而化为后天之精，人出生后不断从外界摄取水谷，并在脾胃的作用下化生为水谷之精，即后天之精，通过心之气化敷布周身，充养先天之精及五脏之精，所谓气化则精生。精气互化，如环无端，和谐共荣。精气和谐对于人的积极作用，在《管子·内业》中有更为形象的论述。汉代哲学家王充进一步指出了精气与生命、血脉与形体的关系，他说：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土。”（《论衡·论死篇》）这与《内经》所强调的，血液在经脉中正常流注，使得营卫通畅，五脏俱全，就能使人形体、气血、精神和谐，是一致的。

    中医认为，广义的神是指整个人体生命活动的外在表现；狭义的神是指心所藏的神志，即人的精神、思维活动。精神的活动是无形、不可见的，因而“神”又代表了生命的玄妙变化，故“阴阳不测之谓神”，“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可形诘者也。”（《周易·系辞上传》〉对此，荀子的解释更为详细具体：“列星随旋，明递癤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。”（《荀子·天论篇》）神与精气关系也是难以分割的。精为神之根，神为精之主，“神”由精气所生，精气是产生神的物质基础。《内经》提到了神的产生，认为：“五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”（《素问·六节脏象论》）五脏精气、血气调和，情志平和，是神产生和保持正常状态的重要基础。精气足则神明，反之，神也会调节精与气的气化活动，两个过程相反相成，和谐变化，生理功能才能正常运转。即精气神相互转化及其功能的和谐是人体正常、健康的保证。而生命的衰老死亡也由精气神的失和所致。“血气不和”，“阴阳不和”，“失时之和”，是产生各种疾病的主要机制，精气神耗散人的生命就要衰亡。这样的医理被哲学家提升到生存论乃至本体论的地位，“太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。……阴与阳和，气与神和，是谓太和。”（《张子正蒙注·太和篇》）

从《易传》、张载到王夫之，他们讲“太和”，意在说明世界上的事物虽然有相反相争，但又相辅而相成，所以“总起来说，相互的和谐是主要的，世界上存在着广大的和谐。这是儒家哲学的一个重要观点。”①

    精气神的和谐主宰着人体的整个生长发育、衰老过程，精能生气，气能生神，养生先应保其精，精满则气壮，气壮则神旺，神旺则身健，身健而少病。

精气神与五脏关系同样需要和谐，一方面精气神是五脏功能正常的保证，另一方面，精、气、神的化生、储藏及运行，又需五脏来主持完成。所以五脏功能的协调是精气神旺盛和发挥作用的场所。精气神是维持脏腑、经络、四肢、官窍功能活动的物质基础，脏、腑、气、血、津液、形体、官窍之间及其与外界环境维持相对的协调平和，人体则健康；否则整体统一性遭到破坏，则易产疾病。善养生者保持着精气神的安宁和谐，而精神的安康，要遵循阴阳变化的法则，让后天的生活习俗、锻炼形式和合先天阴阳之道，亦即老子“道法自然”在人体生命规律中的体现，先后天必须和合，而后方能保持形体健旺，精神安和宁静，体内真气亦和顺，疾病就不会发生。

三“和”是中医治疗的基本原则

    “和”不仅指导中医生理观、同时也贯穿于病理和治疗原则中。《内经》根据疾病的基本原因，视调整人体阴阳五行的太过和不及为首务，提出了“因而和之，是谓圣度”（《素问·生气通天论》），“法于阴阳，和于术数”（《素问·上古天真论》）。同时还强调须掌握天之五气、人之五脏生克规律：“必先五胜，疏其血气，令其条达，而致和平。”（《素问·至真要大论》）因而特别注重在治疗过程中，遵循阴阳法则，调节阴阳使之平和的重要性。《灵枢·终始论》提出，阴盛而阳虚，先补其阳，后“泻其阴而和之”；阴虚而阳盛，先补其阴，后“泻其阳而和之”，达到阴阳平和。失和是人体疾病产生的根本原因，扭转失和的状态，将人体恢复到阴阳气血调和，并与环境和谐相处的健康状态，当是治疗疾病的关键。对于阴阳、脏腑、气血的失和，《内经》要求偏倾者求其平，盈亏者求其匀，相争者求其和，逆乱者求其顺，突出了求“和”的主题。和谐脏腑也是《内经》治疗原则的又一个方面。《内经》藏象理论强调各脏腑之间必须保持相互资生，相互制约的关系，资生与制约在于补不足损有余，目的是使各脏腑之间保持和谐。五气、五脏胜复①，导致脏气偏颇失和，治疗当抑有余，

补不足，协调脏腑，维持平和。

    张仲景《伤寒杂病论》继承上述理论的基础上又有所发展，在《金匮要略》中他还以“和”来描述人体的正常生理状态，如“身和，汗自出，为人腑即愈”，“不和”乃为人体的病理状态。把“和”与“不和”作为审视疾病转归的基本依据：“和则愈，不和则不愈”。仲景的组方法度也体现了“和”，且贯穿于整个六经辨证的全过程，体现于理法方药中，即以“调和”为总则，为目的，达到扶正祛邪而愈病，使人体机能恢复和谐正常。

    《内经》和《伤寒杂病论》中“和”的思想，对后世医界产生了深刻的影响，在辨证论治和处方用药上处处都贯彻“和”的主导思想，如金代成无己②、元代朱丹溪、明代张景岳、清代程钟龄等人均立足于张仲景之“和”法，并将“和”法之涵义进一步拓展。

    明代张景岳继承了张仲景“和”法，创立“八阵”③———补、和、攻、散、寒、热、固、因，这里的“和”法虽为“八阵”之一，但其义远远越出狭义所限。正如《景岳全书·和略篇》所曰：“和方之剂，和其不和者也。凡病兼虚者，补而和之；兼滞者，行而和之；兼寒者，温而和之；兼热者，凉而和之，和之为义广矣。亦犹土兼四气，其中补泻温凉之用，无所不及。务在调平元气，不失中和贵也。”可谓以“和”法囊括其它七法了。

    程钟龄《医学心悟》将“和”法定为“医门八法”之一，他总结说：“有清而和者，有温而和者，有补而和者，有燥而和者，有润而和者，有兼表而和者，有兼攻而和者，和之义则一，和之法变化无穷焉。”另外还有，寒热并用谓之和；攻补兼施谓之和；调理气血谓之和；协调阴阳谓之和。戴北山在《广温疫论》中说“寒热并用谓之和，补泻合剂谓之和，表里双解谓之和，平其亢厉谓之和”，从制方用药来揭示“和法”调和之义。可证在历代医家的不同医疗实践中，“和”法始终是主轴，不论狭义“和”法，抑或广义之调和，它始终是中医治病不可动摇的生命线。

    中医还认为：无论是药物，还是食物都有甘、酸、辛、苦、咸五味，五味对于人体的各脏腑作用不同。《素问·至真要大论》：“夫五味入胃，各归所喜，故酸先入肝，苦先入心，甘先入脾，辛先入肺，咸先入肾，久而增气，物化之常也。气增而久，夭之由也。”说明五味对五脏有其特定的亲和性。五味调和则能滋养五脏之气，使身体强健。五味太过或不及，则会引起相应脏气的偏盛偏衰，使脏腑功能失和，导致各种疾病的发生。中医治疗的用药原则即是利用五味之偏性以调整脏腑之偏颇，补偏救弊，以使五脏能够恢复平和协调的正常状态。

    在方药配伍上，古代汤剂也称“和齐”。古籍《世本》称医治为“和药疗疾”；《周礼·天官》中有“食医掌和王之六食、六饮……之齐”；《五十二病方》中的复方也多以药汁或药与赋形剂之间的“和”、“并和”、“合挠”（搅和）称之；《史记·扁鹊仓公列传》中记载扁鹊治虢太子病时，也以“八减之齐和煮之”。

    作为医疗原则的“和”，目标都是指向保持和恢复人体的自身调节机制，使阴阳、营卫、气血、津液、脏腑等系统功能协调而维持正常的生理活动，且贯穿于理、法、方、药的全过程。即不和则病，病则治，治则和，和则寿。

四“和”是平衡与非平衡的综合

    中医对于“和”的追求，与流行的“平衡”观念并不简单相同。从上世纪５０年代开始，受某些哲学观的影响，中医界逐渐出现了“平衡”的观点。这种“平衡观”，把阴阳之间的相辅相成、相互制约的协调关系，生命系统能保持高度的自稳状态，误解为“平衡”。往往习惯于把正常的人体理解为阴阳平衡、气血平衡，健康就是“平衡”，疾病是一种不平衡，治疗就是恢复“平衡”。实际上这种似是而非的表述，并未真正理解“和”的原理，对于“平衡”，也是一种以偏概全的理解。

    虽然《内经》也多次提到“平”和“衡”，但其涵义却非我们所理解的平衡。其中言“平”，《素问》９１次，《灵枢》４０次，其所述之“平”涉及了治疗法度和制方原则。平的涵义包括了和平、平调、正常等，大多皆非平衡。对于“衡”，《素问》只提到５次，《灵枢》１次，而均非“平衡”之义。《素问·至真要大论》曰：“谨守病机，各司其属，有者求之，无者求之，盛者责之，必先五胜，疏其血气，令其调达，而致和平。”在这里十分明确指出，气血通调，以致和平，这是以通致和，绝非血气“平衡”义。论“五味阴阳之用”说：“以所利而行之，调其气使其平也”，则更加明确地阐明平调其气的治疗目的。如《素问·四气调神大论》：“秋三月，此为容平”，王冰注：“万物夏长，华实已成，容状至秋平而定也。”盖言万物夏长至秋，华实而平，由平趋凋，指时令兴衰，自然代谢，略无平衡义可觅矣。《素问·上古天真论》：“三七肾气平均，故真牙生而长极”。“平均”是满溢，精气充聚，生长极盛。《素问·生气通天论》称：“阴平阳秘，精神乃治。”据《说文解字》，“阴平阳秘”中之“平”乃是伸舒之义，“秘”意指“神”，“神出万物者也”，“人生所赖，惟精与神”。指阴静守内，阳固护外。又称：“阴者，藏精而起亟也；阳者卫外而为固也。”其意阴主藏精，亟起输外；阳守卫外，而为之固护形躯。唯其阴阳交通合作，互相协调，才能维持人体的康，旨在通调，殆与平衡意趣相远。《素问·调经论篇》曰：“阴阳匀平，以充其形，九候若一，命曰平人。”据考，“阴阳匀平”之“匀平”二字，并非是均等或均衡的意思。汉·许慎撰《说文解字》解释：“匀，少也”；“平，舒也”；“舒者伸也”。阴阳“匀平”，就是指阴阳是互相制约，有序而不乱，盖外象指脉气匀和，为内在血气充和之体现，故为平和不病之人。可见《内经》多处言平，皆平和、平调、和谐义，非晚近所谓平衡义。

     《素问·汤液醪醴论》曰“平治于权衡，去菀陈芕，……开鬼门，洁净府。”此处“权”、“衡”两字指诊察手段，根据脉舌等途径来衡量病情部位，结所在，决定用何种方法来治疗，王冰称：“平治权衡，谓察脉浮沉也”；“权也者，所以察中外；衡也者，所以定高卑。”俱可为敝见佐证，而绝不能望文生义，因“平治于权衡”五字中有平衡两字，盖与古义无涉焉。

    以阴阳而论，阴和阳的性质相反，各有特性，阴和阳的变化，是两种不同的质的变化。两种不同质的事物无法从量上比较其是否平衡。阴阳的运动规律大致有对立制约、相互依存、动静升降、消长转化。

    太极图中的阴阳鱼，黑白互回，阴阳相抱，表示阴阳可分而不可离，阴中有阳，阳中有阴，互存互用，相互交合，化生万物，变化无穷。“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阴变阳合……二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”（《太极图说》）唐代王冰注：“阳气根于阴，阴气根于阳，无阴则阳无以生，无阳则阴无以化”。

    动静升降，是阴阳的运动形式，阳动阴静，阳升阴降，动而复静，静而复动，升已而降，降已而升，如此维系着阴阳的运动变化。“清阳上天，浊阴归地。是故天地之动静，神明为之纲纪，故能以收藏，周而复始。”（《素问·阴阳应象大论》）“升已而降，降者谓天，降已而升，升者谓地天气下降，气流于地；地气上升，气腾于天，故高下相召，升降相因，而变作矣。”（《素问·阴阳应象大论》）形象地论述了阴阳升降动静的运动规律是消长变化、循环往复。

    又《素问·阴阳应象大论》曰：“积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”天地、静躁、生长杀藏、化气成形，是相反相成，相互制约的，这种矛盾的对立统一，并非阴阳的绝对平均，而是在不同条件下的阴阳调和，所谓“和者，阴阳调……生之与成，必得和之精……阴阳相接，乃能成和。”（《淮南子·汜沦训》）

在一定条件下阴阳又可相互转化。阴阳双方运动发展到一定阶段，事物内部的阴阳比例出现颠倒。而转化是运动的结果，一般事物发展变化到“物极”阶段，即事物发生了质变，“物极谓之变”。如《素问·阴阳应象大论》所言：“重阴必阳，重阳必阴”。

    阴阳在这种相互斗争、相互排斥、相互作用中维持着人体生命的和谐与稳定，而非平衡中维持人体的健康。

    人体各部分都可分为阴阳，“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴；言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴。”（《素问·阴阳应象大论》）阴阳在脏腑的分布各有偏重，而非平衡。“清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归五脏。”（《素问·阴阳应象大论》）元·朱震亨①在《格致余论》中也提出人在正常的情况下就处于阳有余，阴不足的状态。并认为，阴阳升降，既有阳升阴降，也有阴升阳降。其对阴虚阳盛之证，指出：“补养阴血，阳自相附，阴阳比和，何升之有？”故治疗重视补阴抑阳，采用补阴血而使阳降的治法，使阴升阳降，从而达到“阴阳比和”的目的，而非阴阳平衡。

    在经脉气血充盛方面：“太阳常多血少气，少阳常多气少血，阳明常多气多血，少阴常多气少血，厥阴常多血少气，太阴常多气少血。”（《素问·气形志篇》）可知，人体的阴阳气血在同一人体的不同部位，不同脏腑或经脉分布是不平衡的，但处于这些不平衡的状态人体并非不健康，并非不和谐。

    在人体结构方面，“人右耳不如左明也”，“人左手足不如右强也”，说明人的手脚虽然对称，但有粗细长短和力度上的不平衡，体现在正常情况下，人体组织结构也不是完全平衡，但却能和谐、协调地能完成各种举止动作，保持正常生活。

    人体五脏之间是相互联系的，它们之间存在着生克制化的关系，这种关系体现在他们之间的运动中。以次相生，以次相克，如环无端，生生不息，而非平衡。《素问·六微旨大论》曰：“亢则害，承乃制，制则生化，外列盛衰，害则败乱，生化大病。”人体藏府不能无制，“制则生化”。《素问·五藏生成》：“心……其主肾也；肺……其主心也；肝……其主肺也；脾……其主肝也；肾……其主脾也。”体现了承制机制的保障。②张介宾《类经图翼》据此而阐论说：“造化之机，不可无生，亦不可无制，无生则发育无由，无制则亢而有害。”说明了在人体生命过程中，普遍存在着生化和制约的现象，从而保证脏腑相互之间的正常和谐。

气的升降出入的运动形式是生命存在的条件之一。生命体如果停止了升降出入，那就意味着死亡，《素问·六微旨大论》指出：“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危”，这里的“出入”“升降”都是指气之运动。《素问·六微旨大论》：“故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。”“死生之机，升降而已。”直接点明了气之运动作用之重要。同样，气之运动如果发生紊乱，则必然会给人体系统的正常运作带来一系列问题。至于气的“升降”，则主要是在人体系统内部完成的，指脏腑气机的升降。叶天士在《临证指南医案》中云：“脾宜升则健，胃宜降则和”，阐释了脾胃为气机运动的枢纽以及脾胃之气正常升降运动的规律。肝气升于左，肺气降于右，同为人体气机运动的重要机制，升降相因，在运动中体现着生克制化，而非平衡。并且气的升降出入的质和量都不是均一和等同的，不能简单用平衡来概括。

从机体每天的状态变化来说，也可体现这种非平衡的关系，《灵枢·顺气一日分为四时》曰：“朝则人气始生，病气衰，故旦慧，日中人气长，长则胜邪，故安，夕则人气始衰，邪气始生，故加，夜半人气入藏，邪气独居于身，故甚也。”人体的生长发育衰老变化也是如此，《灵枢·天年》曰：“人生十岁，五脏始定，血气已通，其气在下，故好走。二十岁，血气始盛，肌肉方长，故好趋。三十岁，五脏大定，肌肉坚固，血脉盛满，故好步。四十岁，五脏六腑十二经脉，皆大盛以平定，腠理始疏，荣华颓落，发颇斑白，平盛不摇，故好坐。五十岁，肝气始衰……目始不明。六十岁，正气始衰……血气懈惰，故好卧。七十岁，脾气虚，皮肤枯。八十岁，肺气衰……九十岁，肾气焦……。百岁，五脏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。”四十岁以前，由于气血盛，故生命力旺盛。四十岁以后，气血逐渐衰落，生命力也就逐渐地减弱了。这种变化的过程是气血脏腑由弱渐强，由盛及衰的过程，这个发展过程是正常生命所必须经历的过程，是一种有序的活动，是要随着时间而发展而变化，不是循环往复，各个阶段是无法维持平衡的。

     当然，也不能否认平衡义的存在，但这种“平衡”不是事物（包括人体）的常态，而是运动变化的过程中出现的短暂瞬间。世界上所有事物矛盾双方或诸方之关系中均存在平衡与非平衡，有机体具有生命特征的新陈代谢从摄入与消耗，从物质到功能的转化都是平衡与非平衡的相互交替、动态变化的过程。中医理论充分强调宇宙间的物质性，以及物质在绝对运动中所出现的相对的、暂时的静止、稳定和平衡。健康状态抑或不健康状态则取决于人体是否处于和谐状态，而人体是否处于和谐的状态又取决于机体处于正常的生理状态还是病理状态，而非取决于人体某部分是否平衡抑或失衡，健康人体的和谐状态中可存在着平衡的瞬间，但不平衡则是常态。所以不能用平衡来衡量人体是否健康，因为人体体质各异，有阴虚质、阳亢质、阳虚质、气虚质、血虚质等，非疾病状态下的体质尽管有阴阳偏颇也即不平衡，但均未超过机体自身可调节、适应的范围，是和谐而健康的。但人体一旦罹

病，会受到本身体质偏颇的影响，不同的体质对某些病邪具有易感性，故病变机理也与此体质因素密切相关。治疗上除了针对病因和临床症状外，也需考虑改善体质状况，通过调整，改变体质的阴阳气血寒热的偏差，使之达到和谐健康的最佳状态，解除对疾病的易感性和倾向性。治疗的最终目的是使人体臻达和谐状态，而非平衡，故“衡”字似难以持作中医学的基本、核心思想看待。

    从现代科学的角度来审视，这种非平衡观点与化学家普利高津（ＩＰｒｉｇｏｇｉｎｅ）提出的耗散结构理论有惊人的相似，其对生命活动本质和健康的解释赋予了崭新的内涵。生命是个开放系统，远离平衡态，时刻与外界进行信息、物质和能量交换。生命活动的过程是一种涨落有序的运动过程。耗散结构的“有序”是指开放系统的各个要素处于能协调统一的稳定状态，人不断与外界进行各种动，能

量物质的交换以及自身的新陈代谢，涨落突变不断发生，这种有序的状态不是静止，不是一直处于平衡的，而是随时都在突破并不断构成新的有序状态。耗散结构的另一个特点是系统的“涨落”，即系统内部的要素并不严格精确地处于平均状态，而是有或多或少、或大或小的偏离，这种偏离或偏差叫涨落，涨落是偶然的、杂乱的、随机的，这种涨落会使系统发生质变。这些特点与中医的阴阳盛衰变化以及元气的升降出入的和谐运动以及五脏的生克制化相类似。

    综上所述，中医学在２０００多年的发展历程中，始终重视“和”，将中国哲学“和为贵”的思想、实现于医学理论和医疗实践之中，具体表现为生命观———精气神的和谐、人体内部以及人与自然天地的和谐。失和则为致病的根本原因，治疗的目的在于达到“和”。这些理论，最终发展成完整的体系，为中医学之核心准则。同时也大大丰富了中国哲学“和”的观念内涵，以其特殊的方式给古代中国哲学的智慧作出了贡献，给今人提供了一个理解传统哲学的入口。